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儒道佛难懂也懂说, 斋戒制视角见新奇(二)

上一篇 / 下一篇  2018-12-03 16:42:35

儒道佛难懂也懂说, 斋戒制视角见新奇()

蔡汉以

2018-12-03

()古代祭祀制度和汉晋道教之斋戒规范对本土佛教的影响。吕鹏志认为道教开始制定出自己的戒律条文,开始于东晋末年古灵宝经对佛教戒律的直接模仿,强调“道教史上最早模仿佛教‘戒本’的是古灵宝经,也是古灵宝经最早将戒引入斋仪之中”。他认为南朝天师道等因为受到古灵宝经的影响,才开始制定出《老君百八十戒》等天师道的戒律条文。众所周知,释迦牟尼为了因应印度早期佛教固定团体的出现及其建立戒律规范的需要,才根据宗教生活的实际需要而开始逐步制定各种戒律,也即所谓“随犯随制”从汉末道教正式形成到东晋末年古灵宝经之前,道教特别是天师道一直都有大规模的教团组织。吕鹏志却断定这二百多年中道教从来没有或者根本制定不出自己的戒律。这一结论恐怕既不符合道教作为一般宗教的特征,也难以解释道教本身长达二百多年的重要发展。

古灵宝经其实就有对天师道《老君百八十戒》的直接征引。而国际学术界一般都认为其年代是在古灵宝经之前的魏晋时期。又如,早期天师道重要经典《女青鬼律》原为8卷,现存《正统道藏》中为6卷。《女青鬼律》卷3《道律禁忌》共记载戒律条文二十二条。而该经本身非常明确地将这批“道律”称为“善戒之文”。关于《女青鬼律》形成的年代,中外学术界有三国、西晋、东晋后期等多种说法。但是,一般都认为该经的出世最晚也要早于东晋末年古灵宝经。施舟人(Kristofer Schipper)等认为该经出世在三国时期,并且认为可能是现存最早的天师道经典,甚至比《大道家令戒》还要早因此,吕鹏志认为天师道所有戒律条文都是因为受古灵宝经的影响才出现的。这种观点与早期天师道的实际情况有较大差距。对此,我们将另作专门讨论。

我们在此仅以早期道教“素食”和禁断“荤辛”的戒律来讨论。《老君百八十戒》第十戒为“不得食大蒜及五辛”,第二十四戒为“不得饮酒食肉”,第一百七十四戒为“见膻不食”,第一百七十六戒为“能断众生六畜之肉为第一,不然则犯戒”,第一百七十七戒为“能食菜最佳,而不可向王者”。这些戒律条文,应该是与其斋戒制度中的“素食”和“禁荤辛”等规定紧密相关的。在此基础上,古灵宝经《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》之“中元品戒”即有“学者及百姓子贪食五辛之罪”,“学者及百姓子贪浊滋味肥荤之罪”。又如六朝《正一旨教斋仪》有“威仪十二法”,其一即为“不得食含血有生炁之物,熏辛之属,唯得食菜,非向生之月”。吕鹏志将以上这些戒律条文,均看成是因为古灵宝经而间接受到佛教“斋仪”影响的结果。在前面的讨论中,我们证明早期道教“素食”和“禁荤辛”等规定,与外来佛教“斋仪”的影响并没有直接关系。另外,《老君百八十戒》等的相关规定,其实在天师道戒律中也可以找到其更早的来源。例如,保存在《太上老君经律》中的“道德尊经想尔戒”,又称“想尔戒”或《想尔训》,学术界一般认为是与汉末《老子想尔注》直接相关的天师道戒律。而其中就有“戒勿食含血之物、乐其美味”,“戒勿杀、言杀”,“戒勿恣身好衣美食”。《女青鬼律》之“道律禁忌”第三条即为“不得饮酒食肉”。施舟人论述有关早期道教包括天师道“素食”等戒律来源时指出:如果我们说其中有佛教的影响,从历史的上下文来看,则不易论证,因为佛教要对天师道及比天师道出现更早的太平道产生影响,从时间上说难免有些牵强……当时道教提出不食肉不饮酒的戒律,有自己十分明确的背景,即反对上古的血食牺牲和飨饮制度,与佛教的禁酒肉有着截然不同的理由。总而言之,当时中国的道教与佛教有一些类似的规定,但不一定存在互相影响。

以上结论堪称卓识。不过,在其基础上我们还需要强调两点:一是早期道教“不食肉不饮酒的戒律”应直接源自古代国家祭祀制度;二是古代祭祀制度和早期道教的斋戒规范,其实对本土佛教斋法的建立也有非常重要的影响。

早在东汉佛教传入之初,佛教就开始借鉴模仿中国传统祭祀及其斋戒制度。汤用彤对此有大量论述。他认为“佛教在汉代纯为一种祭祀”,“汉代佛教为道术祠祀之一,实无可怪也”,“汉代既视佛为变化不死之神人,故斋戒祭祀遂为此教之主体”。东晋郗超(336-377)所撰的《奉法要》,是研究本土佛教斋法最重要的文献之一。该书对于佛教徒一般性的修斋有详细说明,其文曰:

已行五戒便修岁三月六斋。岁三斋者,正月一日至十五日,五月一日至十五日,九月一日至十五日。月六斋者,月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。凡斋日皆当鱼肉不御,迎中而食,既中之后,甘香美味一不得尝,洗心念道归命三尊,悔过自责行四等心,远离房室不著六欲,不得鞭挞骂詈、乘驾牛马、带持兵仗,妇人则兼去香花脂粉之饰。

以上内容具有非常浓厚的本土宗教的影响。首先,以上“岁三斋”,即每年正月、五月、九月上半月的斋戒,又称“三长斋”,这是中国佛教所独有的斋戒类型。其形成应与中国古代祭祀礼制和早期道教的“长斋”观念有关。而“月六斋”即每个月的六天斋戒,则较多地出现在六朝汉译佛经对所谓“布萨”制度的记载中。而这些“布萨”日期,根据我们的研究,其实都与中国古代历法中的“晦朔弦望日”有关。中国先秦至汉晋时期的礼俗和早期道教,都已将“晦朔弦望日”等确定为定期斋戒日期。而真正的印度佛教“布萨”始终都是每半月举行一次。因此,不应该是汉晋道教定期斋戒“模拟仿效”了外来佛教的“布萨”制度,而是恰恰相反。

其次,《奉法要》明确规定“凡斋日皆当鱼肉不御”和“远离房室不著六欲”。其将“素食”和“远离房室”等斋戒规范的施行限定在其特定的“斋日”,则属于极为典型的古代祭祀斋戒和汉晋道教斋戒的传统。至于其规定斋戒期间“不得鞭挞骂詈、乘驾牛马、带持兵仗”等规定,则应与早期道教戒律的影响有关。

而汉译佛经对食用鱼肉荤辛态度的彻底转变也证明了这一点。从5世纪初期在中国南北相继翻译的一批最有代表性的律典来看,佛教律典一直都承认“鱼肉”本身属于美食,例如,405年鸠摩罗什所译《十诵比丘波罗提木叉戒本》、后秦弘始十二年(410)至十五年佛陀耶舍译《四分律比丘戒本》、418年佛陀跋陀罗与法显一同合译的《摩诃僧祇律大比丘戒本》、刘宋罽宾三藏佛陀什等译《弥沙塞五分戒本》。这些律典规定,僧尼如在病中则可食用鱼肉奶酪酥油等“美食”。至于平常之所以要断除这些“美食”的原因,则纯粹是缘于佛教修行必须克制自己的欲望,所以还是要尽量避免。

然而,从5世纪初期开始,随着《大般涅盘经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《央掘魔罗经》等大乘佛经被翻译出世,这些大乘经典围绕“不杀生”主要进行了两方面最重要的创新:一是将轮回的观念直接引入进“不杀生”的禁戒中,即认为任何人吃肉都有可能吃到自己的亲属,因此,食肉就等于杀生;二是原始佛教的律典原来一直都将鱼肉列为“美食”,但是,这一时期的大乘佛教却改变了佛教内部这种传统看法,从此将其纳入“不净”的范畴

康乐的研究阐明了从印度佛教创始到5世纪的大乘佛典,鱼肉究竟是如何从“美食”向“不净”食物转变的历史过程。他认为:“肉食从传统美食的一种,一直到最后转变成‘不净’的食物,其间的过程是相当复杂曲折的。不杀生的观念固然可说是个根本的动因,但其影响,如就本文的叙述看来,似乎也只能算是间接的。”不过,他又强调大乘佛教的这种肉食“不净”观念,直接影响了葛洪、寇谦之和陆修静等所代表的中古道教饮食观。我们认为这一论点却还可以进一步讨论。

首先,正如康乐所说,5世纪初大乘佛教中有关肉食为“不净”的说法,在古代印度佛教中找不到任何依据。公元前2世纪成书的古婆罗门教的法典——《摩奴法论》(Manava-Dhama-Sastra),与大乘佛教的兴起在时间上有重迭之处,从中也找不到丝毫的踪迹。而且,这种说法不但与佛教世代相传的律典相违背,而且也在古往今来除中国以外的所有佛教传播地区都找不到任何同样的例证。其次,根据我们前面的讨论,汉晋道教斋戒制度和戒律却非常明确地把鱼肉和荤辛视为“不洁”、“不净”之物,并因此大量制定了斋戒期间必须“素食”和“禁荤辛”等规范和戒律。正因为如此,我们认为自南朝初以来,汉译大乘佛教经典中的鱼肉从原来的“美食”向“不洁”的转变,是受到了汉晋道教斋戒制度的深刻影响。对此,我们试以几种最具有代表性的佛教资料来讨论。

5世纪初后秦鸠摩罗什翻译的大乘经律《梵网经》正式提出了禁食五辛。其中说:“若佛子,不得食五辛:大蒜、革葱、慈葱、兰葱、兴渠,是五种,一切食中不得食。若故食者,犯轻垢罪。”刘宋求那跋陀罗于434年所译《楞伽阿跋多罗宝经》称:驴骡骆驼狐狗牛马人兽等肉,屠者杂卖,故不应食肉。不净气分所生长,故不应食肉。众生闻气悉生恐怖,如栴陀罗及谭婆等,狗见憎恶,惊怖群吠,故不应食肉。又令修行者慈心不生,故不应食肉……令诸咒术不成就,故不应食肉。以杀生者见形起识深味著,故不应食肉。彼食肉者诸天所弃,故不应食肉。令口气臭,故不应食肉。多恶梦,故不应食肉……尔时,世尊欲重宣此义而说偈言:“曾悉为亲属,鄙秽不净杂,不净所生长,闻气悉恐怖。一切肉与葱,及诸韮蒜等,种种放逸酒,修行常远离……饮食生放逸,放逸生诸觉,从觉生贪欲,是故不应食。由食生贪欲,贪令心迷醉。迷醉长爱欲,生死不解脱……酒肉葱韮蒜,悉为圣道障……及违圣表相,是故不应食。”

以上将各种肉食列为“不净”的主要原因之一,是其将肉食与“不净气”相联系。其称“不净气分所生长,故不应食肉”。又称“彼食肉者诸天所弃,故不应食肉。令口气臭,故不应食肉”。这里的“诸天”就是佛教天神的总称。以上又将吃葱蒜等“五辛”的过失与饮酒吃肉相提并论,认为它们都能增长爱欲,障碍圣道,所以不能食用。正如我们前面所讨论的,这些说法均应与道教“素食”观念有关。因为道教斋戒制度坚持“素食”反对肉食最根本的原因即与“气”的观念和触犯神灵的观念有关。至于这些汉译大乘佛经中之所以出现本土宗教内容的原因,我们可以借用中村元的观点来解释,他认为,“佛教移入中国后,过去一般认为,随着时间的迁移,逐渐和中华民族的思想同化。但是当我们再进一步调查时,就会发现佛典的汉译本身就显著受到儒家思想的规定。佛教在入到中国最初的一瞬间已受到儒教极大的影响”也就是说,这些佛经中具有中国本土宗教色彩的内容,是在其翻译过程中形成的。

南朝梁天监十八年(519),梁武帝在这批大乘佛教经典基础上正式发布的《断酒肉文》,又进一步称:在家人虽复饮酒噉肉,门行井灶,各安其鬼。出家人若饮酒噉肉,臭气熏蒸,一切善神,皆悉远离,一切众魔,皆悉欢喜……凡食鱼肉嗜饮酒者,善神远离,内无正气,如此等人,法多衰恼。

梁武帝直接将食用酒肉熏辛与触犯神灵联系起来,强调饮酒食肉会导致人体“臭气熏蒸”、“内无正气”,并因触犯神灵而最终导致“善神远离”,以上说法明显与汉晋道教的斋戒规范密切相关。梁武帝在历史上虽然以崇佛著称,但是其早年却是一个虔诚的道教徒。《隋书·经籍志》记载梁武帝“弱年好事,先受道法,及即位,犹自上章,朝士受道者众”。即使在其皈依佛教后,仍然与道士陶弘景等关系密切。因此,其发布《断酒肉文》完全有可能受到了道教斋戒制度的影响。在梁武帝宣布《断酒肉文》之后,肉食(不论其是否“净肉”)都属于不正当的行为,素食亦自此成为中国佛教徒的普遍戒律。

自唐代以来,《大佛顶首楞严经》(简称《楞严经》)一直被视为中国佛教最重要的经典之一。该经译者般剌蜜帝大师,中印度人,居广州制止道场,于唐中宗神龙元年(705)五月从灌顶部中诵出,译成一部10卷,乌苌国沙门弥伽释迦译语,前宰相兼文士房融笔受,罗浮山僧人怀迪证译。《大佛顶首楞严经》卷8云:是诸众生求三摩地,当断世间五种辛菜。是五种辛,熟食发淫,生啖增恚。如是世界食辛之人,纵能宣说十二部经,十方天仙嫌其臭秽,咸皆远离,诸饿鬼等因彼食次,舐其唇吻常与鬼住,福德日销长无利益。是食辛人修三摩地,菩萨天仙十方善神不来守护。

根据以上说明,食用“五种辛菜”的后果已经远不止是其气味会引发集会僧众的嫌恶,而还包括“熟食发淫,生(dàn)(huì)”等,即五种辛菜,熟食将会诱发淫欲,生吃则让人愤怒。特别是其强调“十方天仙嫌其臭秽,咸皆远离”,将禁止食用“五辛”同人与神灵的交通相联系。而这些内容都明显与汉晋道教斋戒制度对“五辛”和“肉食”的解说密切相关。

长期以来,一部分佛教和道教研究者往往把中古道教“素食”和“不食荤辛”等内容包括相关戒律条文,都直接归结为是外来佛教影响的结果。根据我们以上研究,其实际情况应该是,中国古代祭祀制度本身就有斋戒期间“素食”和“不食荤辛”的规范和规定,而汉晋道教斋戒制度对此则加以直接继承和进一步发展。至南朝梁武帝时,则正式将其确定为本土出家佛教徒在日常生活中都必须遵循的基本规范。

三、古代祭祀斋戒对男女性关系的规定及其对早期道教的影响

()古代祭祀斋戒和早期道教斋戒对男女性关系的禁止。在古代祭祀斋戒制度中,之所以强调要把作为神圣空间的“斋宫”、“斋室”等与世俗社会完全隔离开来,在较大意义上也是为了彻底断绝发生男女性行为的可能性。《礼记·月令》规定斋戒期间“不御”。所谓“御”,通常是指国君的性生活。《礼记·内则》亦称:“夫齐,则不入侧室之门。”所谓“侧室”即代表妻妾的寝室。除了“不御”之外,《礼记·月令》还规定要“止声色”,即停止享用乐舞和女色。《礼记·祭统》亦称:“及其将齐也,防其邪物,讫其嗜欲,耳不听乐,故《记》曰:‘齐者不乐。’言不敢散其志也。”可见,其之所以要禁止乐舞的原因,也是因为乐舞会分散斋戒者的情志。

在祭祀斋戒期间,不仅不能与妻妾同房,而且连女人也要尽量回避。前引东汉明帝时太常周泽“尝卧疾斋宫,其妻哀泽老病,窥问所苦。泽大怒,以妻干犯斋禁,遂收送诏狱谢罪”,反映的就是女人不能干犯“斋禁”的情况。西晋武帝时,刘毅为尚书左仆射,史载其“夙夜在公,坐而待旦”,“尝散斋而疾,其妻省之,毅便奏加妻罪而请解斋。妻子有过,立加杖捶,其公正如此”。与周泽之妻在周泽“清斋”期间至“斋宫”探望不同,刘毅之妻则是在“散斋”期间至尚书省官署探望。而二人之妻均以“干犯斋禁”的罪名而被其夫送官惩办。至于刘毅的所谓“请解斋”,是指他主动请求解除其斋戒的状态。

古代祭祀斋戒这种对男女性关系的规定与原始禁忌有关。根据一些民俗材料,许多原始民族都以妇女的月经、分娩等为邪秽之事,而神灵最忌此物六朝道经论述斋戒仪式,经常出现所谓“污染”、“污秽”等概念,其含义除了指死丧等事以外,实际上还与妇女月经和分娩等有关。许慎《说文解字》称:“(bàn),妇人污也。从女,半声。《汉律》曰‘见姅变不得侍祠’。”段玉裁注称:“谓月事及免身及伤孕,皆是也。见姅变,如今俗忌入产妇房也。”如见“污染”则必须“解斋”。因此,在斋戒期间,君以及所有参与祭祀的官员都必须绝对远离男女性生活等。而刘毅即使在“散斋”期间被其妻探望,也认为自己是受到了“污染”,其“请解斋”,即意味着“不得侍祠”。

所周知,“淫戒”自始至终都是早期印度佛教僧团内部最重要也最具有普遍性的规范之一。小乘戒律的第一条就是“淫戒”早期佛教在家男女信徒所遵循的“五戒”,其第四戒是“不邪淫”,指不和非配偶关系的人发生性关系。而在家信徒的夫妻生活,就不能算是犯戒。然而,汉晋时期的道教徒却无出家和在家的分别,特别是早期天师道的祭酒统民是以“户”为单位,其信奉者基本上都是在家信徒,因而都有正常的家庭生活。但是,早期道教却特别强调其信徒在斋戒期间,必须远离房事。因而,早期道教对其斋戒制度的规定和戒律以及相关神学解释,充分体现了其对传统祭祀斋戒的直接继承和发展。

北魏寇谦之在《老君音诵诫经》中对道门内部乱用黄赤合炁之法的现象作了严厉批判。不过,他对合法的夫妻性关系却给予充分肯定称“房中求生之本经契,故有百余法不在断禁之列。若夫妻乐法,但勤进问清正之师,按而行之,任意所好,传一法亦可足矣”。但是,对于斋戒期间的男女性关系却有严格的规定,寇谦之非常明确称各种“厨会之斋”的“斋法”,除了“素食”之外,还包括“断房室”。陶弘景《真诰·协昌期》称:“仙真之道,以耳目为主,淫色则目暗,广忧则耳闭,此二病从中来而外奔也,非复有他矣。”《真诰》所载女仙人刘纲妻口诀,对于“淫色则目暗”的具体含义还有进一步解说,其文称:

求仙者勿与女子。三月九日六月二日九月六日十二月三日,是其日当入室,不可见女子。六尸乱则藏血扰溃飞越,三魂失守,神雕气逝,积以致死。所以忌此日者,非但塞遏淫泆而已,将以安女宫。女宫在申,男宫在寅,寅申相刑,刑杀相加。是日男女三尸出于目珠瞳之中,女尸招男,男尸招女,祸害往来,丧神亏正,虽人自自觉,而形露已损,由三尸战于眼中,流血于泥丸也。子至其日,虽至宠之女子,亲爱之令妇,固不可相对。

三月九日六月二日等也是早期上清派的定期斋戒之日。所谓“是其日当入室”,是指在这些日期都必须进入“静室”中进行斋戒。《太平经》和《抱朴子内篇》等都记载人体中有专门作祟的邪神“三尸”。而早期上清派认为,在这些定期斋戒的日子里,男女人体中各有“三尸出于目珠瞳之中”,引诱人淫乱犯戒,最终使人丧神亏正,加速死亡。因此,修道者必须做到“虽至宠之女子,亲爱之令妇,固不可相对”。可见,这种源自传统祭祀礼制的斋戒规定,已经被早期道教赋予了全新的宗教含义。而甲寅、庚申等日期实际上也是早期上清派的定期斋戒之日。《真诰·协昌期》称凡甲寅、庚申之日,是尸鬼兢乱精神躁秽之日也,不可与夫妻同席,及言语面会,当清斋不寝,警备其日,遣诸可欲。

该书又称学道之士,当以月晦(大月三十、小月二十九)、月朔(初一)、庚申、甲寅之日,“当清斋入室,沐浴尘埃,正席而坐,得不眠者益善”,并加以服药祝诵等,如此则“塞尸鬼之路,引二景之熏,遏淫乱之炁也”[131]。《真诰·协昌期》记载许掾所书写的“守玄白之道”,称修其法“尤忌房室,房室即死”。“守玄白之道”实际上是一种服气之法。《真诰·稽神枢》又称“此道与守一相似”,“忌房室甚于守一。守一之忌在于节之耳”。前引《上清太上帝君九真中经》称:“合药先斋戒七日,永不得犯房室。无令鸡犬小儿妇人见之。”其“七日”之斋的规定,即与东汉以来国家大祀的斋戒日期相同。而前引《太上洞玄灵宝五符序》卷中记载服用“灵宝黄精方”,需要“先沐浴兰香,斋戒三日,避妇人”。道教内部经典的传授必然有相关斋戒的环节。《洞真太上素灵洞元大有妙经》称:“凡学者受上清宝经,三洞秘文,不得带近妇人,及行秽浊之处,皆混染真炁。十犯至二十四过,罚功断事三百日,然后得更清斋修行。”以上是说,在传授斋戒仪式中如果出现了“带近妇人”或“行秽浊之处”等情况,必须立刻中止,在三百天之后重新开始“清斋修行”

汉晋道教这种对男女性关系的禁止只适用于特定的斋戒期间。前引《显道经》记载:“或问:道成后,可得入房室不?老子曰:欲得飞仙度世,勿入房室。不欲度世者,百日之后可自恣矣。”这里的设问者是询问当修道者在斋戒修炼完成之后,是否可以恢复原来的男女性生活,而“老子”的回答是,如果想早日飞仙脱离尘界者,就不能有性生活。而在此以外的人则“百日之后可自()矣”。

东晋上清派在男女关系上已开始吸收某些佛教的因素。例如,《真诰·甄命授》借紫微夫人对修道者告诫曰:“财色之于己也,譬彼小儿贪刀刃之蜜,其甜不足以美口,亦即有截舌之患。”又借玄清夫人告曰:“夫人系于妻子宝宅之患,甚于牢狱桎梏,牢狱桎梏会有原赦,而妻子情欲虽有虎口之祸,已犹甘心投焉,其罪无赦,情累于人也。”又借南极夫人称:“爱欲之大者莫大于色,其罪无外,其事无赦。”

以上这些内容虽然具有借鉴佛教教义贬低男女性关系的倾向,然而,早期上清派并不否定男女性关系,更不鼓励修道者像佛教僧尼那样去出家。前引陶弘景《真诰》中许掾所书服气之法,其实在陶弘景《登真隐诀》卷中亦有大致相同的记载,其文曰:

尤禁六畜肉、五辛之味,当别寝处静思,尤忌房室。房室即死。此道与守一相似,但为径要以减之耳。忌房室甚于守一。守一之忌,在于节之耳(守一既许有儿,故不为都断也)

以上所谓“别寝处”,实际上是对斋戒所用“静室”的一种别称。陶弘景在此特别注称“守一既许有儿,故不为都断也”,意思是说杨羲、许谧、许翙、许黄民等早期上清派人物修炼“守一”之法,既然都被允许生养后代,这就说明此时道士并没有彻底禁绝性生活。也就是说,汉晋道教包括天师道对相关戒律条文的奉行和遵守,主要是在斋戒期间。南朝初年天师道《三天内解经》批判的是“婚姻非类,混气乱浊”。但是,在斋戒修炼时间之外,则仍是强调家庭伦理和夫妻性关系的合法性。

()从古代国家祭祀斋戒规范到早期道教相关戒律条文的制定。古代法典对于官员违反国家祭祀斋戒相关规定的行为,都有非常具体而严厉的惩罚措施。《汉书·功臣表》记载汉武帝二十一年(公元前120),嗣侯萧胜“坐不斋,耐为隶臣”,唐代颜师古注称:“谓当侍祠而不斋也。”即因其没有按照规定进行斋戒而被强制剃去鬓毛胡须,并被废为奴隶;《汉书·百官公卿表》又记载,汉武帝元狩三年(公元前120),“卫尉充国坐斋不谨弃市”,即因为其斋戒时行为不检而被处死。在20世纪所出西北汉简中,有一批东汉初年的汉简与边塞地区的地方官府祭祠社稷的活动有关,其中就规定“令、丞以下,当侍祠者斋戒”,谢桂华将汉简祭祠社稷的规定与《大唐开元礼·诸里祭社稷仪》的相关内容作了比较,认为“从汉至唐,一脉相承”。

唐律是对秦汉以来刑律的直接继承和进一步完善,《唐律疏议》对参与祭祀“斋官”的斋戒有非常详细的规定。例如,其文称:即入散斋,不宿正寝者,一宿笞五十;致斋,不宿本司者,一宿杖九十;一宿各加一等。中、小祀递减二等。《疏议》曰:依令:“大祀,散斋四日,致斋三日。中祀,散斋三日,致斋二日。小祀,散斋二日,致斋一日。”散斋之日,斋官昼理事如故,夜宿于家正寝。不宿正寝者,一宿笞五十,一宿加一等。其无正寝者,于当家之内余斋房内宿者,亦无罪。皆不得习秽恶之事。故《礼》云:“三日斋,一日用之,犹恐不敬。”致斋者,两宿宿本司,一宿宿祀所。无本司及本司在皇城外者,皆于郊社、太庙宿斋。若不宿者,一宿杖九十,一宿加一等。通上散斋,故云“各加一等”。中、小祀者,谓社稷、日月、星辰、岳镇、海渎、帝社等为中祀,司中、司命、风师、雨师、诸星、山林、川泽之属为小祀。从大祀以下犯者,中祀减大祀二等,小祀减中祀二等,故云“各递减二等”。

以上对参与国家祭祀的官员,其“散斋”和“致斋”的地点都有明确规定,在“散斋”阶段,白天可以照常处理政务,但是夜晚则必须在其住宅的“正寝”即厅堂中睡眠。如家庭内没有“正寝”这样的设施,在“斋房”内亦可在“致斋”阶段,其白天黑夜则都必须在“本司”(即官员办公的场所)和“祀所”(即祭祀场所专门用于“致斋”的房子),日夜虔诚地守静斋戒。即所谓“两宿宿本司,一宿宿祀所。无本司及本司在皇城外者,皆于郊社、太庙宿斋”。在此特别值得指出的是,唐律规定官员在“散斋”期间,必须宿于自家“正寝”或“斋房”,而不是平常的卧室中。而其所作规定如此具体明确的主要目的之一,显然是为了防范官员在斋戒期间发生男女性关系的可能。于此亦可见,古代国家为了保证祭祀礼仪中官员对神灵的虔诚和恭敬,也为了保证其祭祀活动所要达到的神圣效果,其斋戒的规定一般都是直接以严厉的刑罚条文作为支持的。

在《女青鬼律》之《道律禁忌》二十二条中,与男女性关系有关的条文包括:第八条,“不得斗争言语,因醉淫色,假托大道,妄言鬼语,要结男女,饮酒食寅(),天夺筭三百”;第九条,“不得游行东西,周合男女,消灾不解,因成邪乱,天夺筭万三千,死殃流七世”;第十条,“不得传道童女,因入生门,伤神犯气,逆恶无道,身死无后。不得反男为女,阴阳倒错,天夺筭三百”;第十一条,“不得露合阴阳,触犯三光,因酒往还,承威相接,天夺三百”;第十九条,“不得行道之日,贪色淫心,行气有长,自解不已,私共约誓,因生不孝,奸心五内,无道之子,天夺筭三万”;第二十条,“不得思神不报,因行生气,取降元炁,贪淫爱色,手足不离,弥日竟夕,如此无道,天夺筭三百四十二”。

以上戒律条文的核心,其实都是强调对家庭伦理和合法婚姻关系的尊重。尤其是以上第十九条所称“行道之日”,就是天师道举行斋戒仪式之日。由于汉晋天师道本身有非常完备的斋戒制度,因此,这些戒律条文与天师道斋戒制度应该是不可分割的。

苏德朴(Stephen Eskilden)强调,“道教禁欲主义的诸多基本形式早在道教产生之前就已经存在。从现在已知的情况来看,追寻长生的先行者们早在公元前4世纪就已经或多或少地实行禁欲”。而汉魏六朝道教内部的“禁欲主义”倾向,其实在很大程度上又可以追溯至中国古代祭祀斋戒制度。直至南北朝隋唐时期,由于“道馆”和“道观”的兴起,道教中的某些宗派才建立自己的出家制度至于北宋以后道教全真派虽然仿照佛教寺院建立起出家制度,然而,正一派则自始至终都延续了自己的古老传统。也正因为如此,汉晋时期道教对男女性关系的规范和相关戒律条文的制定,一般都与外来佛教戒律的影响并没有什么直接关系。

四、古代祭祀斋戒远离“秽恶”的规定对早期道教的影响。中国古代祭祀礼制把斋戒看成是一个追求身心整洁清静的神圣化过程,而把疾病、死丧和刑杀等等都看成是不洁或秽恶之事。许慎《说文》卷1称:“斋,戒,洁也。”因此,斋戒必须远离这些事项。前引《礼记·祭义》称:“致斋于内,散斋于外。”郑玄注称:“散斋七日,不御,不乐,不吊耳。”“吊”即祭奠死者,代表丧葬死事。而《礼记·月令》斋戒的规定有“百官静,事毋刑”。郑玄注称:“罪罚之事,不可以闻。”即在斋戒期间禁用刑罚。其“不吊”和“事毋刑”等规定均应与“气”的观念有关。“吊”代表死丧之气,“刑”代表刑杀之气,甚至与之相关的言行都可能会扰及宇宙中阴阳五行之气的生成演化。又据《礼记·曲礼上》称:“斋者不乐不吊。”郑玄注云:“为哀乐则失正,散其思也。”可见,祭祀斋戒期间之所以要避免吊丧和乐舞,是因为无论是哀伤还是享乐都会使斋戒者失去清正之心,使其意志被扰乱和分散,因而也就无法达到斋戒的效果。

古代国家对鬼神的祭祀都属于“五礼”中吉礼的范畴,即《周礼》所称“以吉礼事邦国之鬼神示”。而鬼神祭祀及其斋戒都不可受到任何不洁之物的冲撞。《周礼·秋官·司寇》规定:“凡国之大祭祀,令州里除不蠲,禁刑者、任人及凶服者,以及郊野,大师、大宾客亦如之。若有死于道路者,则令埋而置楬焉。”郑玄注称:“此所禁除者,皆为不欲见,人所薉恶也。”郑玄所说的“薉恶”应等同于“秽恶”。以上是说凡国家举行大祭祀,就下令六乡(周代王城之外百里以内,分为六乡)清除不洁之物,禁止正在服刑的犯人、正在劳动的罢民以及身穿孝服的人露面如果国家有重大的军事行动或诸侯前来朝(jìn),则不仅六乡,而且郊野(周代距王城百里谓之郊,三百里谓之野,统称“郊野”)也是这样。如果发现有死于道路者,则下令掩埋,并在掩埋处树立标牌。而这些规定又成为后来国家祭祀礼制中极其重要的传统。《后汉书·礼仪志》即称:凡斋,天地七日,宗庙、山川五日,小祠三日。斋日内有污染,解斋,副倅行礼。先斋一日,有污秽灾变,斋祀如仪。大丧,唯天郊越绋而斋,地以下皆百日后乃斋,如故事。

以上包括这样一些内容:一是主持祭祀的官员如果在斋戒期间遭遇了“污染”,就解除其斋戒状态,由其副手接替;二是在斋戒开始的前一天,如果出现“污秽灾变”情况,则斋戒和祭祀仍可以如期举行;三是其称“大丧,唯天郊越绋而斋,地以下皆百日后乃斋”,是说如果皇帝遭遇大丧,唯有最重要的祭天仪式和斋戒才会如期举行。所谓“越()”,指不受私丧的限制,在丧期参加祭天典礼。除此之外,祭祀山川等仪式和相关斋戒等,都必须是在满一百天以后才能举行。

古代国家祭祀礼制的规定对民间社会习俗也有十分深刻的影响。王充《论衡·四讳篇》记载汉代社会中各种禁忌,其中称:“三曰讳妇人乳子,以为不吉。将举吉事,入山林,远行,度川泽者,皆不与之交通。乳子之家,亦忌恶之,丘墓庐道畔,逾月乃入,恶之甚也。”所谓“将举吉事”,就是指民间社会中的祭祀和斋戒。而“入山林,远行,度川泽者”等活动都充满危险,古人常常也通过斋戒祭祀以求得平安。这些活动除了忌讳死丧之事外,亦忌讳“妇人乳子”

从先秦到汉代的国家祭祀斋戒的规定对后世一直发挥着决定性的影响。《隋书·礼仪志》称:“凡大祀,斋官皆于其晨集尚书省,受誓戒。散斋四日,致斋三日。祭前一日,昼漏上水五刻,到祀所,沐浴,着明衣,咸不得闻见衰绖哭泣。”所谓“斋官”就是指参加祭祀和斋戒的官员,而“衰绖哭泣”是指死丧之事。《大唐开元礼》称:“若散斋之日,昼理事如旧,夜宿止于家正寝,惟不得吊丧问疾,不判署刑杀文书,不决罚罪人,不作乐,不预秽恶之事。致斋惟祀事得行,其余悉断。”《大唐

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乐一屋 引用 删除 乐一屋   /   2018-12-03 19:57:56
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