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儒道佛难懂也懂说, 斋戒制视角见新奇(三)

上一篇 / 下一篇  2018-12-03 16:40:57

儒道佛难懂也懂说, 斋戒制视角见新奇()

蔡汉以

2018-12-03

以上所谓“若于人中作之,必于高墙厚壁,令中外不见”,其实就是指在“斋室”或“静室”中斋戒烧炼。其“先斋七日”与东汉国家祭祀礼制的大祀相同。而葛洪《抱朴子内篇·金丹》所引《黄帝九鼎神丹经》则为:“合丹当于名山之中,无人之地,结伴不过三人,先斋百日,沐浴五香,致加精洁,勿近秽污,及与俗人往来。”其斋戒时间则从“七天”变成了“百日”。

古灵宝经《太上洞玄灵宝五符序》记载服食“灵宝三天方”,其斋戒的规定包括:“禁食生鱼、猪肉、韭菜,禁见丧尸、犬猪、产洿,慎之。”《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》记太极真人称“人经污秽,不以香汤沐浴,所病害人,欲示民知清浊故也。夫鬼神之道,倍多污秽也,污便不行也”,“大法真道,无所污秽明矣”,“世人经污,不问大小,应即解”。所谓“应即解”,是指必须马上解除其斋戒的状态。

早期天师道尤其强调天地中“生炁”和“故气”的对立,并将其视为一种具有重大意义的概念。所谓“故气”就是污秽之气。其《正一法文经章官品》中的“故气”,就包括“鬼气”、“恶气”、“煞炁”、“杀炁”、“血炁”、“强炁”、“逆炁”、“瘴炁”、“邪气”、“土炁”、“灾炁”等等。而与之相对立的,则是“生炁”、“真炁”、“清炁”和“神炁”等等。而早期天师道的斋戒制度对于刑罚、死丧以及女人生产等的回避事项也有非常严格的规定。例如,魏晋时期的《老君百八十戒》第一百二十七戒为“不得为人作词讼,和人官事”;而第八十三戒则为“不得驰骋世俗,吊问死丧”。而其原注又称“宜密哀恤之”。其意是说如果在斋戒仪式期间恰恰遭遇了“吊问死丧”的事情,应该以秘密的方式表达哀惋和抚慰之意。早期上清派对于丧葬之事也有类似的规定。《真诰·运象篇》称:“许长史慎临尸吊丧年内耳,示许仙侯如此。”《真诰·协昌期》又称:李少君口诀:道士求仙,不欲见死人尸,损神坏气之极。人君师父亲爱,不得已而临之耳。所以道士去世,不事王侯,是无君也,块然独存,是无友也,唯父母师主,不得不临丧,致感极之哀,不恡性命之伤耳。苟以此故而伤,是以无伤之也。

以上是说道士在斋戒修炼过程中,不能见死人尸体,因为死尸对人体内的神和气会损害极大。只有君、师尊以及父母等至亲的丧事,道士因为不得已才不顾性命之伤而亲临致哀。《上清握中诀》系纂辑早期上清派修行经诀而成,宋代郑樵《通志·艺文略》著录为梁陶弘景所撰。而该经亦称“求仙,不欲见死尸。唯父母师主,不得不亲临致哀耳”。

常璩《华阳国志》撰成于晋穆帝永和四年(348)至永和十年之间。该书记载了西晋时期巴蜀地区著名天师道首领陈瑞所发动的起义,其文曰:

咸宁三年(277)春,刺史()浚诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民……不奉他神,贵鲜洁,其死丧产乳者,不百日不得至道治。其为师者曰“祭酒”。父母妻子之丧,不得抚殡入吊及问乳病者。〔后〕转奢靡,作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称“天师”,徒众以千百数。浚闻,以为不孝。诛瑞及祭酒袁旌等,焚其传舍。

以上是一条十分重要的早期天师道史料。不过,长期以来,学术界对于这一史料一直还缺乏合理的解读。其所谓“其死丧产乳者,不百日不得至道治”,与前引《后汉书·礼仪志》所称遇大丧“地以下皆百日后乃斋”是完全一致的。因为“道治”就是早期天师道举行集体性“斋仪”和宗教活动的场所。而其规定“父母妻子之丧,不得抚殡入吊及问乳病者”,其原因,一方面与前述古代国家祭祀斋戒制度的规定有关,因为在早期天师道看来,其斋戒仪式与国家祭祀斋戒具有同样的意义;另一方面又与前引《老君百八十戒》第八十三戒“不得驰骋世俗,吊问死丧”等规定有关。然而,陈瑞等的做法却将这种斋戒规定推向了极端。而刺史王浚就是以“不孝”的罪名诛杀陈瑞以及祭酒袁旌等人的。不过,王浚诛杀陈瑞最真实的原因,恐怕并非陈瑞倡行“不孝”,而是陈瑞天师道教团对西晋统治者的威胁。

寇谦之《老君音诵诫经》称奉道者参与天师道“厨会之斋”,需要“勤修善行”,“不经丧秽、新产”。所谓“不经丧秽、新产”,是指不可接近丧葬之事和刚生产的妇女。该书又称“道官道民,出言吐气,不得言说死事,此道民之大忌。明慎奉行如律令”,“道官、道民有死亡,七日后解秽”。所谓“解秽”,即代表解除因死亡造成的污秽之后才可以斋戒。而南朝天师道经典《赤松子章历》所引刘宋初年《太真科》对此有更加详尽的规定,其文称:科曰:家有死亡,无论大小,妇人生产,大丧,殗一百日。生产,女子伤身,殗一百日。入产妇房,殗三日。小儿及奴婢死,殗一月。六畜死,殗一日。在外即无殗。朞丧四十日。大功缌麻,月内殗,出月即解。往丧家哭泣,其日殗。久丧无殗。丧家祭食,产妇三日,及满月之食,并不可吃。右已上诸殗,不可修斋、设醮、上章。如在别处遇者,但以符水解之。

可见,早期天师道对于各种不同的“(yàn)”即污染、污秽等,其解除所需要的时间亦各不相同。只有在这种污秽被解除后,才能进行斋醮、上章等这样一些与神灵交通的活动。唐代道书《斋戒箓》引《三洞奉道科》称:“行斋之人,特忌斩衰孝子、新产妇人、月信未断及痎疟疮疥癈疾等,并不得升斋堂庭坛驱使。如愿苦求预斋乞解过咎者,任投辞为其陈忏悔谢,不得杂登堂宇。应行法事等,仍迁令别坐。兼忌六畜。”

对于道教斋戒相关规范与古代国家祭祀制度的关系,宋代道教学者张若海在其《玄坛刊误论》中作了专门阐述,其文称:

凡修斋,三日前,道士入斋堂靖室,澡雪襟()神,止息妄念,不履殗秽,不听笙歌,端然一心,唯在斋法而已……假如国家有事郊庙,其斋官太常卿,上至太尉,并散斋四日,致斋三日,受戒誓后,不吊丧问疾,不作乐,不判刑杀文书,不行刑罚,不亲秽事,不入妻妾之房。祭前一夜,都省鏁宿。明日,御史清道,其所往郊庙之路,金吾司勒地界,禁断师僧、孝子、丧车,不许触污斋官,有渎尊神也。况三清上圣乎!……今宫观有精思堂、凝神堂、思微堂、存真堂者,即是入靖之所也。

郊祀昊天上帝是古代国家最重要的祭祀。以上是说,为了保证参与祭祀的“斋官”能真正做到远离秽恶之事,从“斋官”用于“致斋”的“斋所”到其前往郊祭场所的道路,朝廷都实行严格的封闭隔离措施。所谓“三清上圣”,是指作为道教最高神灵的“三清”神灵(即元始天尊、太上大道君、太上老君),张若海认为道教“三清”的地位既然还在国家祭祀的昊天上帝之上,而其相关的斋戒规定也就应该比郊祀更加严格。在这里我们还需要特别注意的是,自南北朝隋唐以来,每座“道馆”、“道观”中的“精思堂”、“凝神堂”、“思微堂”、“存真堂”等建筑设施,张若海称其“即是入靖之所也”,就是从汉晋道教斋戒所用的“静室”发展而来的,也就是说它们在道教宫观中,实际上发挥了古代祭祀制度中“致斋”所用的“斋宫”或“斋室”的功能。而这一点恰恰也说明,我们考察自南北朝以来“道馆”和“道观”兴起的背景及其内部结构,古代国家祭祀和汉晋道教本身的斋戒制度亦是其中不能忽略的重要因素。

后论早期道教与古代国家祭祀制度之间的关系,一直是中外道教学界关注讨论的热点之一。在以往的研究中,欧美学术界似乎更多地强调了二者之间的对立关系。施舟人称:“儒家和道家、道教的分裂与对立,是中国文化史上一个极其重要的现象,也是一个被所有研究者承认的常识。”他认为:“二者最主要的差别还是来自信仰、仪式和制度等方面。一个很典型的例子是二者对仪式的概念全然不同。儒家仪式的核心主要在‘礼’。‘礼’这个字几乎包含了所有儒家对祭祀与社会作用的思想。道教不但没有‘礼’的概念,根本也不用这个字,《道藏经》所有的书都很少用到‘礼’字。道教把自己的仪式和祭法叫做‘科’。‘科’或‘科仪’含义与‘礼’完全不同。”“早期的道教认为儒家传下来的古代祭神仪式和文化思想都不对。道教基本上不讲‘礼’”,而“‘神不饮食’可以说是道教与古代牺牲宗教的分野。”

施舟人先生的以上论点对于理解古代道教仪式与儒家祭祀礼仪的差异,具有很大的启发意义。不过,他似乎又过多地强调了二者之间的不同。首先,从儒家“礼”的来源来看,汉代许慎《说文解字》卷1解释“礼”字称:“禮,履也。所以事神致福也。从示,从豐。”“礼”的左边“示”代表神灵,其右边“豐”代表“行礼之器”。而“礼”字的最初起源应与原始宗教信仰和祭祀有关,《礼记·祭统》称“礼有五经,莫重于祭”。“礼”既反映了人对神灵的虔诚和敬畏,亦体现为祭神致福的一系列仪节程序。而在“事神致福”的原因和本质上,早期道教与古代国家祭祀具有一脉相承的关系,而国家祭祀神灵的礼仪和规定,就是道教斋醮仪式最主要也是最直接的来源。根据我们对《正统道藏》和《万历续道藏》所收5485卷经书所做的检索,其中出现“科”字的道经共2103卷,9079次。出现“科仪”的道经共403卷,623次。然而,其中出现“礼”字的道经却有3407卷,合计26188次,远多于“科”和“科仪”的出现频率。而道经中也较多地出现了“礼仪”和“仪礼”等概念。可见,道教既非绝对拒绝或排斥儒家“礼”的概念,更并非“根本也不用这个字”。

其次,所谓“神不饮食”,是指早期天师道反对以酒肉血牲等祭祀和供奉神灵。而“神不饮食”原文出自南朝道教宗师陆修静(406-477)的《道门科略》,其文称“大道”命令:清约治民,神不饮食,师不受钱。使民内修慈孝,外行敬让,佐时理化,助国扶命。唯天子祭天,三公祭五岳,诸侯祭山川,民人五腊吉日祠先人、二月八月祭社灶,自此以外,不得有所祭。若非五腊吉日而祠先人,非春秋社日而祭社灶,皆犯淫祠。

陆修静确实试图通过强调“神不饮食”来划清道教与国家祭祀之间的界线,然而,以上论述却也恰恰证明,早期道教包括天师道并不是反对甚至要取消古代国家祭祀制度本身。对于古代国家在立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至日对“五帝”和天地的祭祀,《太平经》就持非常尊重和完全肯定的态度。道教在其两千年的发展过程中,其实一直都在努力成为国家祭祀礼仪的积极参与者,甚至是主导者。

众所周知,除了国家祭祀制度之外,民间巫鬼信仰等“淫祀”无疑是血牲祭祀最集中的体现。严格地说,汉晋天师道和古灵宝经等所批判的其实主要是这种“淫祠”[。刘宋初年天师道《三天内解经》亦称:“永用三天正法,不得禁固天民,民不妄淫祀他鬼神,使鬼不饮食,师不受钱……五腊吉日,祠家亲宗祖父母,二月八月祠祀社灶。”又称“食房庙之祇,一皆罢废。治正以道,荡除故气”。天师道规定道民在五腊日祭祀祖先,以及在二月、八月祠祀社灶,本身也属于古代国家规定的祭祀制度的组成部分。而其要求“罢废”的所谓“食房庙之祇”,即与民间巫鬼淫祀有关

至于东晋末年古灵宝经等之所以反对血牲祭祀的缘由,吕鹏志提出,“古灵宝经将斋戒与祭祀对举且以斋戒取代祭祀的观念实际上源出佛教反对婆罗门教杀牲祭祀、提倡皈依佛法和守持斋戒的主张。这种观念启发了《三天内解经》和《先生道门科略》的作者反思或重新规范天师道的宗教生活”。他又认为“五世纪前期的其他天师道教内文献也显示天师道因受灵宝之教的影响而开始提倡斋戒生活”。其本意显然是说古灵宝经之前的汉晋天师道既没有实行斋戒制度,也没有真正的斋戒生活。吕鹏志之所以提出以上论点的原因,主要是现存的属于汉晋时代并直接与天师道“斋戒”有关的资料阙佚严重,不仅属于这一时期的正史等教外典籍没有直接提到天师道的“斋戒”二字,而且被学术界所公认的较早出世的几部天师道经典,如敦煌本《老子想尔注》、《大道家令戒》、《女青鬼律》等等,其中也都没有明确提到“斋戒”这一概念。直至南北朝初期的《三天内解经》、《道门科略》和寇谦之的《老君音诵诫经》等,才大量出现了“斋戒”的论述。而这些经典的出世又恰恰是在古灵宝经之后。因此,吕鹏志据此判定汉晋天师道本来就没有斋戒制度,并把古灵宝经的斋戒制度乃至整个中古时期的道教斋戒制度,都看成是印度佛教影响的产物。吕鹏志又进而把早期道教的斋戒制度与儒家祭祀制度看成是两种非此即彼完全对立的体系,认为道教特别是古灵宝经因为反对祭祀,最终就用其“斋戒”取代了“祭祀”。正是基于这种认识,所以他认为中古道教的斋戒制度的建立与先秦秦汉祭祀斋戒没有什么直接关系,而主要是古灵宝经借鉴外来佛教斋戒制度的结果。

那么,我们究竟应该如何来看待早期道教斋戒制度与儒家祭祀礼制的关系呢?在以上讨论中,我们考察了先秦秦汉祭祀斋戒的具体规定及其对早期道教极其广泛而深刻的影响,证明汉晋道教各派包括天师道都有极其严格的斋戒制度。我们认为中国古代国家的祭祀制度,除了血牲献祭环节之外,实际上还包括斋戒以及与神灵交通的观念和相关仪式等多方面的内容。而早期道教所试图摒除的,其实主要是与其核心信仰相矛盾冲突的内容,即有关对神灵的酒肉血牲献祭。至于儒家祭祀的斋戒制度以及与神灵交通的礼仪等等,则是早期道教斋戒制度和“斋仪”极其重要的来源。也正因为如此,汉晋道教斋戒制度所贯穿的神学理论和基本内涵,主要是以本土文化宗教传统为基础而形成的。

南朝初年《三天内解经》对早期天师道斋戒制度的内涵及其来源有专门论述,具有非常重要的典型意义。其文称:夫为学道,莫先乎斋。外则不染尘垢,内则五藏清虚,降真致神,与道合居。能修长斋者,则合道真,不犯禁戒也。故天师遗教:为学不修斋直,冥冥如夜行不持火烛,此斋直应是学道之首。夫欲启灵告冥,建立斋直者,宜先散斋。必使宿食臭腥消除,肌体清洁,无有玷秽,然后可得入斋。不尔,徒加洗沐,臭秽在肌肤之内,汤水亦不能除。自天台公家祠祀灵庙,犹尚先加散斋,而况真道求灵降者乎。

吕鹏志博士一方面把以上内容看成是南朝天师道因为模仿古灵宝经从而建立起天师道斋法最主要的证据,另一方面则又将古灵宝经和南朝天师道的斋法,都归结为外来佛教斋法的决定性影响。对此,我们试作简要讨论。

首先,以上天师道斋戒制度中的“散斋”与传统祭祀制度中的“散斋”完全相同。而所谓“然后可得入斋”,其“入斋”实际上是指在“散斋”之后更加严格意义上的“致斋”,即进入“静室”或“斋室”中进行斋戒。至于所谓“天台公家祠祀灵庙,犹尚先加散斋,而况真道求灵降者乎”,是说国家祭祀礼制对神灵祭祀斋戒的规定都如此严格,更何况天师道是“欲启灵告冥”以及祈求神灵的降临呢?而这也证明早期天师道自己也认为其斋戒制度直接源于本土国家祭祀礼制的斋戒传统,其重视斋戒制度既不是源自东晋末年古灵宝经的启发,也与外来佛教斋法影响没有关系。不能因为现存汉晋时期天师道资料没有“斋戒”这样的表述,就直接推断出汉晋天师道根本就没有斋戒制度。这里实际上还牵涉到一个历史研究的方法论问题。例如,古代祭祀制度都把斋戒作为与神灵交通不可或阙的前提,然而,在古代国家祭祀活动的记载中,有的祭祀活动明确记载了“斋戒”,有的却没有“斋戒”的记载。但是,我们显然不能说这些没有“斋戒”记载的祭祀活动,本身都是没有“斋戒”这一环节的。作为土生土长的道教包括天师道,其教义思想和仪式无一不与同神灵的交接直接相关,而且汉晋时代的《太平经》、《老子中经》、《抱朴子内篇》以及上清经等大量道经都反复论述了斋戒制度,而我们在本文中所征引的汉晋天师道经典的大量内容,实际上都与斋戒制度的具体规范有关。因此,我们似乎难以想象早期天师道的斋戒制度,需要外来佛教“布萨”制度的影响并且要通过仿效东晋末年的古灵宝经才能够最终建立起来。

其次,早期天师道不但要求斋戒者“外则不染尘垢”,即严格遵守外在的行为规范,还强调“内则五藏清虚”,即内心的虚静、纯正和虔诚。因为惟有这样,才能达到“降真致神,与道合居”。《三天内解经》还提到了“斋直”的概念。陆修静称:“道言:欲治人者,当先治身。欲正人者,当先自正。治身正心,莫先于斋直。斋者,齐也,齐人参差之行。直者,正也,正人入道之心。”可见,陆修静也是完全按照传统祭祀斋戒的精神来解说“斋直”的含义的。早期天师道斋戒的根本目的是为了与神灵交通,即“降真致神,与道合居”。与前引《礼记·祭统》称:“齐者,精明之至也,然后可以交于神明也”一脉相承。而陆修静对道教斋戒的本质有专门阐述,其论述道教“众斋法”称:“道以斋戒为立德之根本,寻真之门户。学道求仙之人,祈福希庆祚之家,万不由之。”唐代道教宗师杜光庭亦称:“斋者,所以斋洁心神,清涤思虑,专致其精而求交神明也。”因此,古代祭祀制度和早期道教在斋戒的根本目的上完全相同,即都是为了与神灵交通。而这一点恰恰也形成了与外来佛教“布萨”制度最本质的差别因为早期印度佛教完全没有通过“布萨”与神灵交通的观念。早期佛教将“缘起说”作为其全部学说的根基,这就决定了其救度不是依靠神灵,而主要依靠自己的努力。正如埃里亚德所说:“在所有的宗教的创教者里,只有佛陀说他自己不是神的先知或使者,他甚至否认有至高无上的主宰。但是,他说自己是‘觉者’(buddha),因而是精神的导师。”印度学家徐梵澄指出:“我们知道佛教初起,是不信神的。原始佛教可以说属于‘无神论’(Adevism),它反对婆罗门教之神。”

最后,《三天内解经》提出了“能修长斋者,则合道真,不犯禁戒也”。古灵宝经和这部天师道经典都明确提出了“长斋”的主张。吕鹏志认为道教这种“长斋”的思想也源于印度佛教斋法的影响。其实无论是古代国家祭祀制度还是汉晋道教,其内部一直都有“长斋”的制度和传统。汉晋道教的“长斋”在很多场合又表述为“清斋”。其之所以称为“长斋”,是因为其斋戒时间大都超越了古代祭祀制度中对“散斋”和“致斋”的规定,其时间多为一月、三月、百日、一年、千日、三年,甚至多达数十年。汉晋时代,与这种“长斋”的制度和传统相关联,很多道士选择了“山居”即在山林中修道的修行方式,于是出现了大量“茅屋”、“静室”、“精舍”等这些主要用于斋戒修炼的建筑设施。然而,汉晋时代道士的“山居”修道与佛教彻底的“出家”修行仍有着重要差别。对此,我们将另文作专门讨论。

南北朝时期道馆和道观的大量兴起,代表了中古道教组织形式的重大变化。近数十年来,中外学术界对此进行了大量研究。研究者一般都比较侧重于从佛教寺院的出家制度以及“寺院主义”的影响,来探讨“道馆”和“道观”兴起的历史背景而司马虚(Michel Strickmann)就强调,道教的出家主义与标准的佛教寺院戒律中规定的出家主义是本质上非常不同的东西,道教的不食肉和出家,是与佛教非常类似的做法,然而却都有着完全本土的理论依据。同时,出家从来都不是对所有道教徒的要求,大多数的道士也并不居住在道观中。那种从6世纪晚期开始道教全部转向佛教式的寺院主义的观点,似是从佛教著述里的说法和正史中的统计资料中得来,他进而认为,这些材料是经过高度筛选的,仅与一小部分道士和道观有关,而且恰好正是那些接近佛教寺院模范者。

总之,汉晋时期道教“静室”和“道治”等建筑设施,特别是与其密切相关的斋戒制度,也应是南北朝“道馆”和“道观”兴起的极为重要的制度来源和思想来源。

 


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乐一屋 引用 删除 乐一屋   /   2018-12-03 19:57:47
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